Por Christian C.
Cuando se habla de «hinduismo» debe tenerse en cuenta, que aunque es una denominación reconocida académicamente, el término como tal se halla ausente en las escrituras y tradición védica.
La fonética de los persas en la región del río Sindhu (el río Indo),hacia el siglo Vl A.C, los cuales no pronunciaban la s, llevó a denominar a este río como «hindu,» (y los árabes, Al-hind), lo que llevó a catalogar como «hindúes» a los habitantes de la región, llamada en consecuencia «hindustán», extendiéndose con el tiempo este término, hindú, para designar no solamente a quienes habitaban esa región, sino también todos aquellos que seguían sus tradiciones y prácticas religiosas.
Mucho tiempo después, en el siglo XVl D.C, el imperio mogol asentado en la India, calificó como «hindúes», a todos aquellos que no eran musulmanes. Y finalmente, con el colonialismo británico, se popularizó en el siglo XlX el término hindú e hinduismo, comprendiendo tanto la religión como la cultura de la India.
En rigor de verdad, la antigua tradición de la India se denomina Bharatiya, en honor del antiguo rey Bharata,de quién la propia India recibe su nombre.
En términos filosóficos, la cultura de la India, con su alto contenido doctrinario y filosófico, es conocida como Satya Sanatana Dharma, refiriéndose a la condición eterna (sanatana) del ser viviente. En última instancia, es la cultura y tradición que tiene como fuente de su ancestral saber a los Vedas.
La palabra sánscrita Veda significa conocimiento, y así según la tradición védica todo el conocimiento tiene su fuente original en los Vedas.
Más allá de las diferentes porciones en que se halla dividido cada Veda (Samhita, Brahmana, Aranyaka y Upanishad), luego tenemos secciones complementarias (Vedangas) y suplementarias (Upavedas) de los Vedas.
Entre estas áreas de conocimiento complementario o Vedangas, hallamos textos de conocimiento referido a Jyotish o astrología, Vyakarana o gramática, y Chandas o prosodia.
Y entre los Upavedas,se destacan entre otros el Gandharva Veda (música), Ayur Veda (medicina) y Dhanur Veda (guerra).
Luego, sin entrar en detalles pormenorizados, lo cual demandaría una extensión enciclopédica, tenemos que en el Atharva Veda se hallan fórmulas mágicas y conjuros, siendo así que al igual que el arte de la alquimia (Nagayuna), la magia tiene también un origen védico.
El conocimiento de artes ocultas del Atharva Veda, así como su inclusión del Gopal Tapani Upanishad (Upanishad focalizado en Gopal Krishna, siendo la figura de Krishna puramente hiperbórea) ha sido suficiente motivo para que muchos brahmanes ortodoxos,solamente tengan en cuenta el Rig, Yajur y Sama Veda, y no el Atharva.
Debe comprenderse que el conocimiento védico tanto abarca un campo material, como un enfoque hacia la trascendencia, cuestión que es orientada a través de las porciones ya citadas de los Vedas, en función de las órdenes de vida (brahmachari, grihastha, vanaprastha y sannyasi), siendo que en cada estado de vida se aborda un nivel del conocimiento.
Y Krishna es muy explícito en cuanto a no perderse en las ramificaciones de los Vedas, cuando dice :
«Cuando tu mente ya no se perturbe con el florido lenguaje de los Vedas, y cuando permanezca fija en el trance de la autorrealización, habrás llegado entonces a la conciencia divina.»
BG. 2.53
O incluso que a través de los Vedas, debe arribarse al Incognoscible, y a la realidad del mundo verdadero increado, del cual Krishna representa y es su mediador:
«Es a Mí a quien hay que conocer a través de todos los Vedas. En verdad, Yo soy el compilador del Vedānta y el conocedor de los Vedas.»
BG. 15.15
Este mundo material,es comparado en el Bhagavad Gita con un árbol invertido, que tiene sus raíces hacia arriba, y las ramas hacia abajo. Es decir, se trata de un reflejo desvirtuado del mundo verdadero, donde aparecen similares apariencias, pero en forma reflejada inversa. Este es un concepto similar al de Platón referido al mundo perfecto de las ideas, y el mundo de la materia.
Así, Krishna declara en el Bhagavad Gita:
«Se dice que hay un árbol baniano imperecedero que tiene sus raíces hacia arriba y sus ramas hacia abajo, y cuyas hojas son los himnos védicos. Aquel que conoce ese árbol es el conocedor de los Vedas.
Las ramas de ese árbol se extienden hacia abajo y hacia arriba, alimentadas por las tres modalidades de la naturaleza material. Las ramitas son los objetos de los sentidos. Ese árbol también tiene raíces que van hacia abajo, y estas están vinculadas con las acciones fruitivas de la sociedad humana.»
BG. 15.1-2
Cuando uno estudia el vasto campo del hinduismo, debe considerar varios factores. En primer lugar, el estudio de indólogos y orientalistas como Max Muller y William Jones, no llega a la esencia misma del hinduismo, sea por desinformación intencionada por agentes de la sinarquía en su vertiente antropológica, o para el caso funcionales a intereses como los del imperio británico, que mantuvo por entonces la India como colonia, y era preciso justificar «el atraso cultural, religioso y filosófico» de la India en relación al «occidente civilizado y progresista».
Además de esto, fuera de la misma tradición hindú, se cae en una aproximación muy limitada, dado que las fuentes del hinduismo comprenden no solamente los textos ancestrales, sino también la tradición oral, y en ambos casos hubo desvirtuación intencionada. Siendo así, desde fuera de la propia tradición, se tendrá mayor opacidad de entendimiento de tan compleja cultura.
La lengua sánscrita en sí tiene un origen rúnico, más su grafía fue intencionadamente retocada, manteniendo no obstante su fonética y semántica.
Hay así simultáneamente tanto la posibilidad de orientarse a través de los textos védicos, como de perderse en el laberinto del lenguaje florido védico del que habla Krishna.
Un concepto muy profundo de alto conocimiento,que tanto se menciona en los textos védicos como en la Sabiduría Hiperbórea, es el de que el espíritu como tal, no se halla caído ni condicionado, ni encadenado. Desde ya, como bien se desarrolla ampliamente en «Fundamentos de la Sabiduría Hiperbórea», el Yo perdido es una hipóstasis, que surge de una mirada refleja del Yo infinito, que a su vez es la exteriorización o reversión del Yo absoluto, alegorizado con la figura del espíritu esfera.
En «El misterio de Belicena Villca», la princesa Isa es muy clara al respecto en su tajante y precisa declaración al rey Nimrod, cuando dice:
«¡»Oh Nimrod,
en un instante todo se tornó claro, toda confusión se disipó! Ya no podría
perderme jamás porque ahora sabía que nunca nos habíamos extraviado, ni
confundido, ni pecado, ni caído. Ni siquiera nos habíamos movido nunca. ¡Oh,
Nimrod! Al disiparse la totalidad del Gran Engaño he tenido la certeza de que ya
no tendríamos que regresar porque estábamos allí sin saberlo. ¡Hemos
conquistado la Libertad del Espíritu, Valiente Nimrod! Y la posibilidad absoluta
de ser nosotros mismos nuestra propia creación, de ser nosotros la matriz
de nuestro propio parto. ¡Es la Voluntad del Incognoscible, Divino Nimrod,
que lo podamos todo»
En el Srimad Bhagavatam encontramos similarmente lo siguiente :
«Los términos «cautivo» y «liberado» son una explicación de las modalidades de la naturaleza (gunas), no de la sustancia real».
Krishna además es categórico en cuanto a dos estados o condiciones muy diferenciadas, de los seres creados de este mundo (creación demiúrgica), de los seres eternos del mundo del espíritu:
«Hay dos clases de seres: los falibles y los infalibles. En el mundo material todo ser viviente es falible, y en el mundo espiritual todo ser viviente se llama infalible.»
BG. 15.16
Esta concepción del Yo del Virya como hipóstasis del Yo infinito, tiene su paralelo en el concepto del Vedanta de chid-abhasa, o «conciencia reflejada», respecto a que lo que se manifiesta como principio de vida o conciencia pura en el sujeto anímico (ahankara o «ego falso»), es una proyección del Atman o espíritu, que permanece siempre en la trascendencia, fuera de todo lo fenoménico de este mundo.
Así en el Srimad Bhagavatam o Bhagavata Purana, se menciona que el Atma se halla en el cuerpo «como un reflejo del sol en el agua». Su esencia eterna e increada, inmutable, no está allí, sino tan sólo una proyección o reflejo (abhasa) suyo.
De modo que no es el Atman o espíritu cubierto, sino una porción de «luz del Atman», es decir, la proyección de una de las miradas del Yo infinito, la que es cubierta por Maya o la shakti de la ilusión, animando e infundiendo vitalidad a un Microcosmos, y sumida esa proyección del Yo infinito (chidabhasa) en el Ahankara, sujeto anímico o Yo falso, con el que el verdadero Yo se halla confundido.
En la escuela de Vedanta Visistadvaita de Ramanuja (monismo calificado, diferente del monismo indiferenciado de Shankara), donde se mantiene la concepción del saguna brahma, o brahman (sustancia espiritual) con atributos diferenciados, tenemos el concepto de «Dharma bhuta jñana», siendo que el Atma o Atman mantiene la conciencia de sí mismo (jñana svarupa), y la conciencia exteriorizada o atributiva (dharma bhuta jñana), que es la que resulta cubierta por Maya.
Resulta así que el Atma no es realmente en su esencia espiritual eterna e inmutable, afectada ni por el factor tiempo (kala), ni por las gunas o modalidades de la naturaleza material, ni por el karma.
El ejecutor de las actividades tampoco es el Atma sino el ahankara o «ego falso» (siendo animado por el principio eterno del Atman eterno, desde su proyección conocida como chidabhasa), por lo que quien recibe los resultados o reacciones kármicas, sean reacciones de actividades buenas (karma) o actividades prohibidas (vikarma) no es el Atma. Más, debido a la falsa identificación, suscitada por Maya o la energía ilusoria, y la estructura del Ahankara, la persona cree ilusoriamente que está realmente sufriendo o disfrutando en este mundo mayásico.
En el Srimad Bhagavatam se menciona claramente también como el Atma permanece fuera de toda influencia en el ámbito de Maya:
«La entidad viviente está acongojada en relación con la identidad de su ser. No tiene ninguna base real, como un hombre que en un sueño ve que le cortan la cabeza.
Así como a un observador le parece que la Luna tiembla cuando se refleja en el agua, pues está en contacto con la cualidad del agua, así mismo, cuando el ser entra en contacto con la materia, parece adquirir las cualidades de la materia.»
SB. 3.7.10/11
La experiencia en este mundo se compara a un sueño, donde uno puede estar «experimentando» o soñando que le cortan la cabeza, que le ataca un tigre, etc, siendo solamente un sueño o ilusión. Y así se consideran todas las cuestiones de este mundo material en relación al Atma.
Otro ejemplo del Srimad Bhagavatam es en relación a la conciencia del Atma y la contaminación o cubierta material, comparándolo con el viento y el polvo. Si bien en el viento puede haber polvo que sea llevado de aquí para allá, lo cierto es que el viento y el polvo sustancialmente no se mezclan. Así ocurre también respecto al Atma y las coberturas materiales, que aunque parecen ensambladas, mantienen su propia esencia separada, similarmente al agua y el aceite, que tampoco se mezclan.
Lo que hay en todo caso, es una superposición de planos, y la falsa identificación provocada por Maya, bajo la influencia de las gunas y el ego falso.
Son innumerables las referencias o citas que podrían darse sosteniendo este concepto de la inmutabilidad y trascendencia fuera de todo lo material del Atma o espíritu. Pero a modo de ilustración, se citarán aquí dos referencias tomadas del Srimad Bhagavatam:
«Incluso cuando se refleja en diversos objetos, el sol nunca se divide ni se funde en su reflejo. Sólo aquellos con cerebros embotados considerarían al sol de esta manera. De manera similar, aunque el atma se refleje a través de diferentes cuerpos materiales, el atma permanece indivisa y no material.»
SB. 11.7.51
«La lamentación, la euforia, el miedo, la ira, la codicia, la confusión y el anhelo, así como el nacimiento y la muerte, son experiencias del ego falso y no del alma pura.»
SB. 11.28.15
No debe olvidarse la cuestión ya referida que «atma» puede aplicarse en diversos contextos. Más como en los ejemplos citados claramente se advierte, aquí se está aludiendo al espíritu!
Los principales senderos basados en las directivas de las escrituras védicas, y los cuales Krishna expone asimismo en el Bhagavad Gita son, el karma, el jñana, el yoga, y el bhakti.
En sí, el karma, conocido como el sendero karma khanda, (sistematizado por la escuela Mimamsa de Jaimini) procura o se enfoca en la obtención de beneficios materiales, tales como un buen nacimiento, opulencia, o la promoción al mundo celestial en Svargaloka.
Demás está decir que este sendero no conduce a la liberación, sino por el contrario perpetúa el condicionamiento en la rueda del Samsara, a través del karma.
A través de punya o actividades piadosas, la persona se hace acreedora de un mejor nacimiento, pudiendo a través de variedad de actividades del karma khanda, como ritos expiatorios, ofrendas a los antepasados, homas y yañas a los Devas, etc, acceder a un mundo celestial. Más cuando los méritos piadosos se agotan, la persona desciende nuevamente a Martyaloka (la Tierra), debiendo continuar su travesía.
Una amplia variedad de himnos védicos en la sección Brahmana de los Vedas está orientada a este tipo de rituales kármicos, y también se halla luego la sistematización del sendero karma khanda en la escuela de Jaimini.
Más, esta escuela considera el predominio del karma, basado en leyes mecánicas de acción y reacción, considerando que los mismos Devas deben acatar los designios kármicos. No hay forma de orientarse a través de este sistema, a menos que uno se eleve a un nivel de conciencia superior, procurando jñana o conocimiento.
En el caso de la persona que no puede acceder a este tipo de prácticas de karma khanda, monopolizadas por los brahmanes de casta, mediante actividades piadosas cotidianas también se considera que puede obtenerse un buen nacimiento, o incluso alcanzar la morada celestial de los ancestros, Pitriloka.
Más, nada de esto contribuye a la liberación, siendo que toda acción genera una reacción consecuente, sumándose al háber kármico de la persona.
Así, Krishna recomienda en el Bhagavad Gita el método de karma Yoga, para actuar cumpliendo el propio deber o dharma, desapegado del fruto de la acción.
Esta clase de acción, cuando es ejecutada desde una conciencia despierta y focalizado en el plano espiritual, sin renunciar a la actividad, más tampoco pendiente de sus frutos, posibilita la liberación del enredo kármico. Así Krishna dice «Aquel que ve la acción en la inacción, y la inacción en la acción, es inteligente entre los hombres».
De lo contrario, el mantenerse meramente en el sendero del karma khanda, mantiene el condicionamiento material. Según los Puranas, luego de cien vidas de perfección en el sistema Varnashram dharma, se puede acceder a la condición de Brahmadev.
En otras palabras, luego de cien vidas de guru sinarca, uno se vuelve Brahmadev, con una condición similar a la del Demiurgo, si no en este, en otro universo.
Luego, en el caso de quien busca jñana o conocimiento, yendo un escalón por sobre la senda del karma khanda, se mantiene la desviación monista, tan difundida en la India, de procurar la fusión con el Uno, o la liberación impersonal, Sayujya Mukti.
No se trata en este caso de la absorción de toda la manifestación cósmica y los seres vivientes que allí se hallan, en un repliegue cósmico cuando acontece el Maha Pralaya, sino la búsqueda de una fusión en que la propia individualidad queda eclipsada para siempre, o al menos éste es el objetivo, sumergiéndose en la refulgencia o brillo de la divinidad.
Se alienta el desapego de todo lo material, la renuncia, tanto del sentido de propiedad como de las pasiones, el estudio del Vedanta, y la trascendencia de las gunas, más el objetivo no es conducente a una liberación personal como la propuesta en la Sabiduría Hiperbórea.
Para otras escuelas, que consideran esencial mantener la propia individualidad tras la liberación, como el Vaishnavismo, esta clase de liberación es considerada «un suicidio espiritual».
Luego, en el caso del Yoga místico, el sistema óctuple de Yoga enseñado por Patanjali, se mantienen prácticas de control de los sentidos y la mente, ejercicios de respiración controlada o pranayama, y meditación en distintos niveles, como dharana, dhyana y samadhi.
A través de este sistema, el Yogi obtiene variedad de siddhis o poderes místicos. Se mencionan ocho siddhis principales (entre muchos otros), que son los siguientes:
Anima siddhi, o el poder místico de reducir el propio tamaño a una dimensión imperceptible como el átomo. Este poder místico es utilizado por Yogis y místicos para «desaparecer a voluntad». Luego, Laghima siddhi, que permite «ser tan liviano como una pluma», pudiendo levitar en el aire, o caminar sobre el agua sin hundirse. Este siddhi implica el dominio de los gravis.
Mahima siddhi, que faculta para aumentar el tamaño, y tornarse tan pesado como una montaña. Encontramos un ejemplo de este siddhi en el Ramayana, donde Hanuman aumenta gigantescamente de tamaño, llevando enormes rocas y hasta montañas. Cuestión que por supuesto, desde la mentalidad racionalista, fue considerada como una «invención mitológica».
Y nuevamente, este siddhi también requiere el dominio de los gravis. Sea para aumentar, disminuir o cambiar de forma, implica la manipulación espacial de los gravis.
En la historia de Krishna, tenemos el conocido pasatiempo o lila, de cuando siendo un niño, levantó con su dedo meñique la colina Govardhana. Historia que parecerá de lo más fantástica e inverosímil para quien no posee el conocimiento del alcance del poder que tiene un Siddha.
Prapti siddhi, que permite materializar o manifestar a voluntad cualquier objeto, bebida, joyas, etc, en el mismo sitio donde uno se halla, sin ir a buscarlo a ninguna parte. Se hace «aparecer» en las propias manos lo que sea se desee.
Este dominio de la Shakti,es sin duda magia de alto nivel.
Luego, Isita siddhhi, que faculta tanto para crear como destruir cualquier cosa.
Vasitha siddhi, con el que se controlan los elementos materiales. Prakamya siddhi, con el que se puede por ejemplo hacer entrar agua en los ojos, y hacerla salir a voluntad.
Y finalmente, Kamavasayita siddhi, con el que se puede asumir cualquier forma. Algunos Yogis, e incluso místicos como Ravana (según consta en el Ramayana y los Puranas), se expandían hasta en ocho formas idénticas.
No obstante, estos siddhis se catalogan en perfecciones materiales sutiles, de índole mística. Más, en el caso de un Siddha, ya posee en forma natural e inherente todas estas perfecciones yógicas místicas, e incluso yendo más allá del límite de los mismos siddhis.
Ya que si un místico puede replicar su forma expandiéndose hasta en ocho formas idénticas, tenemos por otra parte el ejemplo de Krishna, que se expandió literalmente en miles de formas como réplicas suyas, para danzar con las Gopis, o para estar simultáneamente con cada una de sus reinas esposas en Dvaraka.
Además de los Ashta siddhis, u ocho siddhis principales,existen variedad de otros poderes místicos, como el siddhi de volar en el propio cuerpo, como los habitantes de Siddhaloka.
Ciertas brujas, se dice dominan el arte de Khechari, que les permite volar por el aire literalmente, utilizando ciertas ramas de árbol extraídas de raíz. Al día de hoy, existen en el noroeste de la India ciertas brujas oscuras que conocen este arte.
Existen Yogis con el siddhi de atravesar toda la India corriendo, en cuestión de minutos. E incluso Yogis, que se arrojan en un determinado sitio del Ganges, para emerger inmediatamente en otro sitio del Ganges a miles de km de distancia.
Grandes místicos pueden llegar hasta a crear un planeta o mundo propio, con funcionamiento independiente de este mundo demiúrgico. O, el conocido caso de Kardama Muni que se menciona en el Srimad Bhagavatam, que se trasladaba en un gigantesco Vimana, que por dentro era como una ciudad.
Hay místicos que han llegado, a través de prácticas avanzadas del Yoga, a prescindir de cualquier alimento o bebida, sustentando su cuerpo (mutado celular y biológicamente) únicamente mediante el prana, o energía vital, lo que puede facultar para prolongar la vida, siglos o milenios a voluntad.
Todos estos siddhis, significan no solamente el dominio de la materia, en sus esencias sutiles y burdas (tanmatras, y mahabhutas), sino también de la shakti inter-dimensional, manipulando tiempo y espacio, o kalashakti.
Algunos fenómenos producidos mediante la energía psíquica, han sido estudiados por la parapsicología, casos como la telepatía, telekinesis, bilocación, proyección astral consciente, visión remota, etc, etc., Y una amplia gama de casos, como los fenómenos parapsicológicos estudiados durante muchos años por el profesor Herrou Aragón, como casos de influencia y ataque psíquico, y el telecomando sexual.
Y desde ya, son muy conocidos los casos de personas con capacidades de sanación, casos documentados de influencia consciente del clima, etc.
Pero otros casos resultan más estrambóticos e increíbles para la mentalidad occidental tan educada racionalmente bajo premisas culturales muy bien definidas.
Y así ocurre la filtración que efectúa la religión, donde la Iglesia considera como santo a un cristiano con capacidad de sanar o levitar, etc. y por otro lado, la misma facultad de levitar resulta condenable como demoníaca en Simón el mago.
Pero hay mucho campo todavía desconocido e ignorado de los siddhis místicos, principalmente en occidente. Se dice en el Bhagavata Purana, que en Atalaloka mora Bala (hijo del arquitecto místico Maya Danava), mago negro experto en 96 artes mágicas oscuras.
No es el objetivo en el presente texto extenderse en toda la variedad de poderes místicos. Baste mencionar que se puede tener completo dominio energético de la materia, tanto burda como sutil. Se puede llegar hasta a pasar por muerto, reduciendo el ritmo respiratorio a un grado imperceptible, el pulso sanguíneo, y hasta los propios latidos del corazón, desviando inclusive, conscientemente (como ha ocurrido) las señales de un electrocardiograma.
Fue también conocido el caso de un Swami místico que tomaba sobre sí el karma de sus discípulos, llegando por ej. hasta el límite de la muerte (que debía en cambio haberle ocurrido al discípulo), y retornando luego de la muerte, habiendo liberado a ese discípulo de las reacciones kármicas pendientes de esa muerte.
No resulta tan extraño, considerando que el gran sabio y místico Sukracharya, gurú de los Daityas, posee el siddhi para hacer retornar a la vida a quienes ya les ha llegado la muerte, como se dejó registrado en los Puranas.
Algunos de estos siddhis o poderes místicos pueden estratégicamente ser utilizados por un Virya o Siddha, en determinadas circunstancias.
En el caso del Yogi que meramente se atiene a la obtención de siddhis místicos, también se torna esto otra trampa de Maya, fascinando al incauto, y desviándolo del objetivo último de la vida, la trascendencia y liberación de este mundo.
Más, el Yogi, obteniendo la perfección de su práctica yogica, tanto puede buscar la fusión del Atma con el Paramatma, lo que devendría en una liberación impersonal similar a la del jñani, o bien la absorción contemplativa en el Paramatma o ser supremo, reteniendo la individualidad, lo cual le permitiría acceder a una condición de éxtasis contemplativo permanente.
No se trata en este caso tampoco de la obtención de la propia divinidad, como un Dios absoluto individualizado, sino de una supeditación del propio ser al Paramatma, o ser supremo, por lo que tampoco representa el objetivo buscado por los Hiperbóreos.
Además de los senderos de karma yoga, jñana yoga y raja yoga, tenemos luego el bhakti yoga, o yoga de la devoción, sistema seguido esencialmente por el Vaishnavismo (aunque también hay prácticas de bhakti yoga en las tradiciones Shaiva, Ganapatya y Shakta), que procura una relación personal con el ser supremo, en un cuerpo espiritual o Siddha deha.
No obstante, tampoco es la meta que propone la Sabiduría Hiperbórea, alcanzar la propia divinidad como un Dios o una Diosa en el Origen.
El sendero del bhakti, esencial en toda forma de culto, puede en algunos casos permitir que a través de trascender lo arquetípico, se obtenga la liberación absoluta. En el caso de la casa de Tharsis, su misión de familia asignada por los Siddhas, fue de hecho un culto, el culto de Pyrena, la Diosa del fuego frío.
Considerando el carácter hiperbóreo de Krishna, Vishnu y Shiva, así como Kali y Ganesha (es decir, estos Devas bajo la perspectiva hiperbórea), debe considerarse la posibilidad de que abordando una senda iniciática del conocimiento trascendental (como la que expone Krishna en el Bhagavad Gita, citado por Nimrod de Rosario en «El misterio de Belicena Villca»), e incluso a través de prácticas de bhakti yoga, se alcance u obtenga la liberación definitiva en el Origen, como propone la Sabiduría Hiperbórea.
Más también es cierto lo contrario, en cuanto que a través de estos diversos cultos, y con cierto componente devocional de bhakti, muchas veces el sadhaka o practicante queda capturado en lo arquetípico y símbolos sagrados, sin nunca alcanzar la liberación y trascendencia.
Resulta comprensible también que para las escuelas Vaishnavas, que promueven una relación trascendental personal con el ser supremo, en términos de amante y amado, nieguen o no reconozcan la validez de alcanzar uno el status de un Dios absoluto, ya que entonces el bhakti o devoción basado en esa relación personal con la divinidad desaparece.
Tenemos hasta ahora, en función de la Sabiduría Hiperbórea, que pueden ser abordados de cierto modo el karma yoga y el bhakti yoga.
En cuanto al raja yoga o ashtanga yoga, ciertas prácticas de pranayama y meditación pueden ser útiles, así como la obtención de siddhis o poderes místicos.
Y respecto al jñana yoga, el método de neti neti, o «no es esto ni aquello», en cuanto a todo lo ajeno al propio Atman, tiene cierto paralelo hasta cierto punto, según el enfoque que se le de (que obviamente el de un vedantista monista o Jñani no es el de un hiperbóreo), con el principio del cerco.
Tenemos seis sistemas de filosofía de la antigua India, o Sad-darshan (Nyaya del sabio Gautama, un sistema de lógica basado en la gramática sánscrita, Vaishesika o filosofía atomística de Kanada Rishi, Mimamsa o escuela ritualística basada en el karma, de Jaimini, Sankhya o filosofía analítica de la realidad del mundo de Kapila, Yoga, o la senda que busca vincular al ser viviente con el ser supremo en sus distintas vertientes, siendo el Ashtanga Yoga expuesto por Patanjali, y Vedanta o la senda del conocimiento último de la realidad que tiene como referente al sabio Vyasa.).
Se ha ya comentado acerca del Mimamsa y Vedanta, los cuales se complementan en un sentido jerárquico, ya que cuando el karmi o trabajador fruitivo comprende la futilidad de su deambular continuo a través del karma, accede a un nivel superior, la búsqueda del conocimiento (representada por la máxima inicial del Vedanta Sutra, Athato brahma jiñasa, o «Ahora es el momento de indagar acerca de la verdad absoluta»), lo que torna al karmi o trabajador fruitivo en un jñani o buscador de conocimiento, senda que se halla contemplada en la escuela Vedanta.
Son diversas las ramas o subescuelas del Vedanta, desde el Advaita o monismo de Shankaracharya, el monismo calificado o Visistadvaita de Ramanuja, el dualismo o Dvaitavada de Madhva, el monismo puro o Suddhadvaita de Vallabha, o la escuela Dvaitadvaita de «unidad y diferencia simultáneas de Nimbarka.
En todas estas escuelas, se manejan diversas concepciones filosóficas respecto al ser viviente, desde la concepción Vivartavada de Shankara, en cuanto «El Uno se volvió muchos», o Pratibimbavada (concepción de la escuela de Shankara también) respecto a que la entidad o ser individualizado surge como reflejo (pratibimba) del Brahman infinito.También la concepción del ser viviente como la manifestación de un aspecto del ser supremo, ya sea directamente (doctrina de Brahma Parinamavada), o como una expresión de la Shakti o potencia de Bhagavan (Shakti Parinamavada), manteniéndose una relación de identidad y separatividad y diferencia con respecto al absoluto, o por otra parte la completa distinción del ser viviente con el ser supremo, o también su existencia ontológica explicada como un modo o aspecto del ser supremo. Todas estas muy variadas concepciones, se manejan por lo general en las distintas vertientes o escuelas Vaishnavas, difiriendo o manteniéndose al margen la Sabiduría Hiperbórea como es expuesta por Nimrod de Rosario, ya que el espíritu en su expresión plena se considera como Yo absoluto, sin anclaje, supeditación ni dependencia en su propia esencia eterna e increada de ninguna otra divinidad, siendo cada espíritu Hiperbóreo un Dios en sí mismo.
Se reconoce no obstante una dependencia del Incognoscible (y su representante Lucifer), más en un sentido jerárquico y no ontológico.
Y desde ya se destaca que a diferencia de los Hiperbóreos que se hallan extraviados, Lucifer nunca puede estarlo, ni ser desviado, confundido ni revertido.
Desde la explicación brindada por Nimrod de Rosario en «Fundamentos de la Sabiduría Hiperbórea», la condición del Yo perdido se explica a partir de su hipóstasis del Yo infinito, que es a su vez la reversión del Yo absoluto. Estas tres instancias, Yo absoluto, Yo infinito, y Yo perdido, se exponen a partir de una elaborada y compleja explicación, donde existen dos actos fundamentales: El de la reversión del «espíritu esfera», y posteriormente la captura de un Yo perdido, como expresión del Yo infinito de un espíritu hiperbóreo, mediante la clave genética.
Y en ambos actos se efectúa una proyección del símbolo del Origen, que deviene en el extravío y posterior captura o encadenamiento del Yo, bajo un marco de condicionamiento limitado.
Además de los sistemas filosóficos Mimamsa y Vedanta, tenemos luego el Sankhya, que se complementa con el Yoga. Más, el Sankhya (filosofía expuesta por Kapila), considera la manifestación cósmica como una interacción de Purusha o el espíritu y Prakriti (la naturaleza material desplegada a través de diferentes combinaciones de las gunas), dando preeminencia a Prakriti, que mantiene cautivo al Purusha.
Es mediante un estudio y comprensión analítica de la Prakriti, como el sistema Sankhya considera puede el espíritu ser liberado, ya que la Prakriti al ser conocida plenamente, tal como una actriz disfrazada que es descubierta, termina su juego de encantamiento ilusorio.
En última instancia, es Prakriti la que cubre o se descorre, concepto que no cuadra con la explicación del encadenamiento espiritual y la liberación como sostiene la Sabiduría Hiperbórea. Y fundamentalmente, en el Sankhya se considera que el Purusha, en su estado liberado, permanece inactivo, atribuyendo todo el dinamismo a la acción de la Prakriti. Cuestión esta que tampoco concuerda con la condición perfecta del espíritu Hiperbóreo, o Yo absoluto, y su compañera eterna, o sea El-Ella, en un eterno dinamismo complementario.
Variantes similares a las del Vaishnavismo se encuentran en la tradición Shaiva, con distintos matices.
En la escuela Shivaista Pasupata, el estado alcanzado tras la liberación en completa unión mística con Shiva, se considera que se obtiene reteniendo la propia individualidad. De un modo análogo a las estrellas en el firmamento, que conforman un mismo cielo estelar, manteniendo las estrellas su propia distinción separada.
La escuela Vira Shaiva, sostiene la filosofía Shakti-Visitadvaita, reconociendo tanto la unidad como diferencia entre Shiva y los seres vivientes, en una forma integrada, con distinción propia del ser viviente y Shiva, como el sol y sus rayos.
En la escuela Shaiva Siddhanta del sur de la India, una rama, la de Tirumular es monista (teísmo monista),en tanto la rama de Meykandar considera que Shiva, los seres vivientes y el mundo coexisten en forma separada eternamente. (pluralismo realista)
Esta individualidad propia que se mantiene obteniendo la liberación, al igual que en la concepción Vaishnava, es afín a la Sabiduría Hiperbórea.
Entre las vertientes Shivaistas tendientes al monismo, tenemos algunas formulaciones del Shivaismo de Cachemira, que considera a Shiva como la única realidad (la doctrina Pratyabhijña), el Shivaismo Advaita, que reconoce una semi-fusión con Shiva, adquiriendo las mismas cualidades de Shiva (Shivaismo Visistadvaita), y la escuela Siddha Sidhanta, que considera que eventualmente todo retorna a Shiva, como las burbujas que se desprenden del mar, y al mar retornan.
Los senderos varían acorde, habiendo así Shaktas de Shiva (aquellos que desean disfrutar en este mundo de la Shakti en relación al principio divino del espíritu, Shiva), Bhaktas (devotos) de Shiva, o Brahmavadis (aquellos que buscan el conocimiento y la sabiduría) de Shiva.
Igualmente encontramos concepciones análogas en la tradición Shakta, es decir de quienes son seguidores de Devi (La Diosa como Shakti primordial, cultuada en diferentes formas tales como Kali, Parvati, Chamunda, etc.).
Desde los Shaktas materialistas, que buscan obtener de Devi dádivas como riqueza, poder, etc., a los que buscan un tipo de liberación impersonal, o incluso alcanzar la morada personal de Devi, Manidvipa, así como existe también la morada personal de Shiva, Maha-Kailas, o la morada personal de Vishnu, Vaikuntha.
Y así, existen variedad de sadhus, sean Vaishnavas, Shaivas o Shaktas, yogis, tapasvis (penitentes), tántricos, Aghoris (que tienen interesantes prácticas como meditar sobre un cadáver o practicar el maithuna en un cementerio), Kapalikas (que usan un cráneo como cuenco), Kapardhinas, Kalamukhas, Naga babas, Hayagrivis, Parasuramis (los cuales portan un hacha, como Parasuram), Hanumanjis (que llevan una maza como Hanuman), Vamacharins, etc.
Estas muy diversas corrientes, sectas y subsectas, a veces se distinguen externamente por el tilak, o la marca de distinto diseño que llevan en sus frentes y cuerpo. Más también existe un amplio abanico de diferencias en sus respectivas doctrinas.
En estas distintas vertientes, tanto aparecen elementos hiperbóreos como demiúrgicos, por lo que depende de la predisposición gnóstica del Sadhaka o practicante, que pueda desde su nivel de práctica y conocimiento, orientarse y trascender lo arquetípico, hacia el ámbito del espíritu.
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